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隋云鵬丨重建最高文化信仰:天命與理性的共產主義革命 ——兼論人類不自由的根源
點擊:  作者:隋云鵬    來源:昆侖策網【作者授權】  發布時間:2019-12-20 09:35:54

 

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【內容摘要】最高文化信仰是指對某種文化終極精神的虔誠信念、崇高敬仰和奉行實踐。天命信仰是中國傳統社會的最高文化信仰,是理性的、具有深厚科學根基和唯物主義傳統的國家文化信仰。啟蒙運動時期,理性成為啟蒙學者極力確立的最高文化信仰。人類和人類社會本身是自然發展一般規律的產物,從進入歷史發展過程開始,即進入探尋自然、社會和思維發展一般規律的進程。恩格斯認為“分工的規律就是階級劃分的基礎”,因此,在自然、社會和人類思維發展的一般規律中,起基礎作用的是分工規律,從而揭開了天命與理性的神秘面紗——分工,而分工也是人類不自由的根源。馬克思主義通過對天命與理性的徹底批判,實現了天命與理性的共產主義革命,自由成為最高文化信仰。應深入把握世界文化發展大勢和文化全球化發展規律,在世界文化格局中主動奪取、充分掌握自由的話語權,徹底改變幾百年來西方對自由的話語權的壟斷局面,占領世界文化格局的制高點。


最高文化信仰是指對某種文化終極精神的虔誠信念、崇高敬仰和奉行實踐,是個體生命和整個群體的終極文化支撐、精神指引、人文關懷,是支配其宇宙觀、世界觀、價值觀、人生觀的精神支柱和決定性力量。意識形態,尤其是核心價值觀與價值體系是最高文化信仰的外在邏輯展開和延伸。自從人類社會進入歷史發展過程開始,文化信仰一直伴隨其左右。實現天命與理性的共產主義革命,在科學時代重建最高文化信仰,既是共產主義革命的應有之義和時代課題,也是天命與理性的歷史邏輯和時代命運。

一、中國傳統社會的天命信仰

天命信仰是中國傳統社會的最高文化信仰,是中國傳統社會非宗教理性主義的核心意識形態與邏輯原點。“堯曰:‘咨!爾舜,天之歷數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終。’舜亦以命禹。”(《論語·堯曰篇第二十》),說明4000多年前,天命信仰已經成為國家(中央邦國)層面的文化信仰。孔子繼承發展了這一信仰,深刻指出:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《論語·季氏篇第十六》)。隨著儒學成為中國傳統社會的指導學說和主流思想,天命信仰成為中國人的最高文化信仰。在中國傳統社會,天命是指宇宙一般規律包括自然、社會和人類思維發展的一般規律對人類社會和個體生命的支配性、主導性與決定性力量。宇宙一般規律因其客觀性體現出了理性支配一切的權威,所以天命被視為理性的宇宙主宰,決定著宇宙和人類社會的起源發展、朝代廢興、人性稟賦、人生命運。在中國傳統社會,天命(天、上天、天一、太一、天神上帝、昊天、老天爺)統領、統率、統一著各氏族、部落、民族、群體的神祗,以及佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等宗教神祗,形成了教派、宗派、學派、流派眾多而又開放包容、和諧共生的龐雜神祗體系,深刻影響著中華民族的文化信仰,形成了極具中國特色的宗教觀、文化觀、信仰觀。

在中國傳統社會,天命信仰起源于先民對天體運行規律的研究。中國先民對于天體運行規律的研究有著超乎人們想象的歷史,呈現出幾個顯著的特點。一是歷史久遠。在山西吉縣柿子灘舊石器時代遺址,發現了一幅大約距今1萬年左右的女巫禳星巖畫。巖畫上的女巫頭頂北斗七星,腳踏南斗六星。中國社會科學院考古研究所研究員馮時指出:“如果我們認為這七顆星點呈東西方向分布的話,那么計算的結果表明,遺址的年代與北斗七星指向二分點的年代則完全吻合。”【1】反映了先民觀測北斗和南斗、研究天體運行規律的悠久歷史。“屬于公元前五千紀中葉的濮陽西水坡星象圖已經具備了北斗和龍虎等重要星象”,【2】同時,證明了中國著名的宇宙學說——蓋天說,大約在公元前第五千紀已經產生。二是傳承有序。中國先民對天體運行規律的研究不僅歷史悠久,而且傳承有序。馮時指出:“安徽蚌埠雙墩新石器時代文化遺存已經發現象征陰陽北斗的雙體異向的豬的刻畫,將這一觀念的起源時代上溯到了距今七千年前。這種雙體異向的豬后來簡化為一體雙首的造型,通過河姆渡文化、紅山文化、凌家灘文化先民的傳承,直至西漢仍可見其孑遺。”,【3】“良渚文化的太一北斗圖像上承河姆渡文化的極星北斗,下啟馬王堆西漢帛畫的太一圖像,演變有序”,【4】“大約公元前五千紀的中葉,小山及西水坡星象圖幾乎同時顯示出龍、虎、鳥、麟(鹿)四象已經形成,這個傳統后來可能一直保持到戰國時期,我們在周代的銅鏡以及曾侯乙墓漆箱星圖中都可以看到這個古老思想體系的延續”。【5】三是影響廣泛。在交通、通信等條件極不發達的上古時期,相隔遙遠的上古先民已經有了某種共同的原始宇宙模式。這表明當時曾經存在著極具影響力的文化中心。例如,“新石器時代遺址中出現的這類八角紋在今天西南少數民族的風俗中還可以見到,在彝、苗、僮(壯)、傈僳等民族的傳統圖案中,隨處可見這類圖形,它們與新石器時代出現于東部沿海地區的八角紋一脈相承。這種相似性并非偶然的巧合,從歷史學的角度講,今日的西南民族與史前的海岱民族有著千絲萬縷的聯系”,【6】而這種八角紋是原始的洛書,對中華文化、中華文明產生了深遠的影響。再如,“中國新石器時代自山東地區的大汶口文化到浙江地區的良渚文化普遍流行著一種斗魁形象,這些形象或徑制為斗魁形的禮玉,或作為神祗鐫刻于禮玉和禮器之上”,【7】而玉作為祭天禮器貫穿了整個傳統社會,玉崇拜、玉文化是中華優秀傳統文化的重要內容和顯著特征。

中國先民很早認識到天體運行規律與人類社會發展規律的內在聯系,認識到后者是前者在人類社會的延伸,對此,老子指出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子·二十五章》)正是因為天體運行規律對人類社會生產生活的巨大影響,天命信仰滲透到了社會生活的方方面面。中國傳統社會的天命信仰有以下幾個特點:

第一,中國傳統社會的天命信仰是理性的。中國先民在很久遠的年代已經發現天體是有規律運行的,宇宙是理性的,因此中國先民認為天命是理性的,對天命的信仰也是理性的。在中國人看來,天命(天、上天、天神上帝、老天爺)對人類社會的影響是垂拱而治、無為而治、理性而治,不像人間帝王、西方眾神那樣隨意插手人間事務。子曰:“天何言哉。四時行焉,百物生焉。天何言哉!”(《論語·陽貨篇第十七》)非常典型地闡述了中國人對于天命的基本看法和理性信仰。孔子對天命的理性信仰源于他對天文學的極高造詣:“子曰:‘為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。’”(《論語·為政篇第二》)“季康子問于孔子曰:‘今周十二月,夏之十月,而尤有冬螽,何也?’孔子對曰:‘丘聞之,火伏而后蟄者畢,今火猶西流,司歷過也。’”(《孔子家語通解·辨物第十六》)“齊有一足之鳥,飛集于宮朝,下止于殿前,舒翅而跳。齊侯大怪之,使使聘魯問孔子。孔子曰:‘此名商羊,水祥也。……急告民趣治溝渠,修堤防,將有大水為災。’傾之大霖雨,水溢犯諸國,傷害民人,唯齊有備,不敗。”《孔子家語通解·辯政第十四》“孔子出,使子路赍雨具,有頃,天果大雨,子路問其故。孔子曰:‘昨暮月離于畢,后日,月復離畢。’孔子出,子路請赍雨具,孔子不聽,出果無雨,子路問其故。孔子曰:‘昔日月離其陰,故雨;昨暮月離其陽,故不雨。”(《論衡·明雩》)子曰:“五十而知天命”(《論語·為政篇第二》)可見孔子對于天文學是下過一番苦功的。應當特別指出的是,中國人對于天命的理性信仰,還體現在個體生命面對天命的主觀能動性上。中國傳統社會強調,個體生命面對天命不是逆來順受、毫無作為,而是通過自身努力上達天命,“不怨天,不尤人。下學而上達。知我者,其天乎?”(《論語·憲問篇第十四》)從而實現個體生命、人類社會和宇宙間的和諧大化。

第二,中國傳統社會的天命信仰具有深厚的科學根基和唯物主義傳統。中國傳統社會的天命信仰建立在深厚的科學根基之上,從而形成了深厚的唯物主義傳統。“天視自我民視,天聽自我民聽。百姓有過,在予一人,今朕必往。”(《尚書·周書·泰誓》)周武王的這句話將天道與人道聯系起來,表明當時的中國人已經將彼岸真理和此岸真理統一了起來;已經認識到主宰我們命運的天命不是來自天國,而是來自人類社會自身;已經把天命的內涵和重心從自然發展的一般規律擴充并轉移到人類社會發展的一般規律,體現了人類社會生產力相對自然界取得了決定性勝利,體現了人在天面前的成熟和自信,體現了深刻的唯物主義史觀,在中國哲學史上有著標志性的意義。荀子曰:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應之以治則吉,應之以亂則兇。強本而節用,則天不能貧;養備而動時,則天不能病;循道而不貳,則天不能禍。”“大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!”(《荀子·天論》)荀子的這些論述充滿了唯物主義的邏輯、辯證法和認識論,證明當時人們對天命的科學認識已經達到了非常高的水平。事實上,由于人類社會生產生活的需要,主要是編訂歷法,中國古代天文學、數學等長期走在世界前列,“古代中國天文學在天文觀測、編訂歷法、儀器制作等方面取得了舉世公認的成就,一直到歐洲文藝復興之前,保存著人類歷史上最早、最精確、最豐富的天文現象記錄”。【8】“考古學的證據已經為我們提供了距今8000年前先民布數的線索”。【9】科學和生產力的發達使中國先民在研究、掌握、駕馭自然、社會和人類思維發展的一般規律方面很早即展現出自信的姿態,從而為自己的文化信仰奠定了深厚的科學根基和唯物主義傳統。春秋戰國時期,諸子百家學說充滿了理性精神,沒有一家主張神權至上,在這理性旗幟高揚的背后,是幾千年科學發展的強力支撐和唯物主義傳統。余英時認為:“由于中國文化沒有經過一個徹底的宗教化的歷史階段,如基督教之在中古的西方,因此中國史上也沒有出現過一個明顯的‘俗世化’的運動。”【10】

第三,中國傳統社會的天命信仰是世俗文化信仰。在中國,天命信仰是世俗信仰,而不是宗教信仰。至少從顓頊帝時代開始,神權已經從屬于王權,是王權而不是神權壟斷了天命信仰,“《尚書·呂刑》《國語·楚語下》《山海經·大荒西經》《史記·歷書》等記載顓頊帝絕地天通,將神權收歸于王權,將各氏族、部落包括九黎、三苗的神權收歸于部落聯盟或中央邦國,結束了‘夫人坐享,家有巫史’的局面,部落聯盟或中央邦國的中央集權,以及共主的地位得到進一步鞏固,從而在意識形態領域為國家的形成奠定了思想文化基礎。尤為重要的是,這一時期天命觀出現并發展,《論語·堯曰》記載的堯舜禹禪讓曰‘天之歷數在爾躬’標志著天命觀的形成,夏商周三代繼承了這一觀念,其政權更迭皆以‘受命于天’為由,商周時期國家的最高統治者自稱為‘天子’。”【11】山西襄汾陶寺遺址作為距今約4300年-3900年、大約相當于堯舜時期的中央邦國都城,已經是在陰陽、太極和天地形成的宇宙觀以及八卦、五方的天下觀指導下規劃建設的,體現出最高統治者天命所歸、居中而治、掌握歷法、敬授民時的權威,對后世產生了深遠影響。神權從屬于王權,意味著氏族首領、部落首領、部落聯盟首領、邦國最高統治者同時又是群巫之長、通天教主、天子,換句話說,他們是天命即上天意志的代言人和執行者,他們的統治是天命所歸。這一點很好理解,在古代,由于天體運行對人類社會生產生活的巨大影響,天文學成為當時的最初科學和主要科學,天文學也因此成為一個政權合法性的科學基石。當然,天文學的這種巨大作用主要是通過歷法體現。“大量的考古資料顯示,明確可識的日紋圖像在漫長的史前時代始終就沒有消失,從西部的仰韶文化到東方的大汶口文化,從各種精致的陶玉器具到色彩斑斕的石刻巖畫,似乎都體現著人們對太陽所具有的一種巨大的超自然力量的膜拜,這種力量事實上最終以歷法的形式規范著人們的行動,成為神與權力的最原始的結合。”【12】歷法成為神權和王權的最佳結合點,一位偉大的統治者必須在歷法方面有極高的造詣和作為。從伏羲氏的“仰則觀象于天”到帝堯的“歷象日月星辰,敬授民時”,真實客觀地說明了這一點。

第四,中國傳統社會的天命信仰是國家文化信仰。在傳統社會,天命是統治者和整個社會的共同文化信仰。有文獻記載,商湯為祈雨甘愿自焚祭天。大量殷商卜辭、兩周金文出現了統治階級關于天命、天、上帝、上、“(其)嚴在上”的文字。《詩經·商頌·玄鳥》曰:“天命玄鳥,降而生商。”《尚書·商書·湯誓》曰:“有夏多罪,天命殛之。”《尚書·周書·泰誓》曰:“商罪貫盈,天命誅之。”西周天亡簋銘云:“天亡又王,衣祀于王,丕顯考文王,事喜上帝”春秋秦公簋銘云:“秦公曰:丕顯朕皇祖受天命,鼎宅禹跡。十又二公在帝之壞,嚴龔夤天命,保業厥秦,虩事蠻夏。”,秦公鐘銘云:“秦公曰:丕顯朕皇祖受天命,{穴黽}又(有)下國。十又二公不墜在上,嚴龔夤天命,保業厥秦,虩事蠻夏。”春秋戰國以降,諸子百家的興起,徹底改變了天命的話語權由統治者壟斷的局面。孔子對天命有著豐富的論述:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而篇第七》)“不知命,無以為君子也。”(《論語·堯曰篇第二十》)“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語·憲問篇第十四》)子夏曰:“死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵篇第十二》)孟子曰:“莫之為而為者,天也。莫之致而至者,命也。”(《孟子·萬章章句上》)《中庸》開篇提到“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”老子曰:“天道無親,常與善人。”(《老子·第七十九章》)自是之后,“天命從國家政權、統治者的話語權轉變為民心力量、直至個體生命的存在意義,民心即天命、天命即人心,陸王心學則直指‘宇宙便是吾心,吾心即是宇宙’。個體生命通過克己復禮、內圣外王、明心見性、致良知等直接溝通天命,打破了與天進行溝通的權力被王權壟斷的局面,完成了天人合一的螺旋式上升,天人合一成為天人之際的主體思想和主要實踐”【13】由于儒家思想是中國傳統社會的指導思想和主流學說,佛教、伊斯蘭教、基督教等東傳中國后,不可避免地受到儒學影響,其宗教信仰也被不同程度的整合融入天命信仰。

二、歐洲近代社會的理性信仰
 
與中國幾千年來一以貫之的天命信仰不同,歐洲的文化信仰從古希臘以來發生了幾次大的變革。在中世紀,上帝是歐洲人無可置疑的最高文化信仰。文藝復興以后,歐洲的思想家、哲學家一直在為“上帝死了”做準備,尋找新的文化信仰。例如,“在文藝復興時代,法國哲學家米·蒙臺涅、皮·沙朗和皮·培爾曾利用懷疑論來反對中世紀的經院哲學和教會。照馬克思的說法,培爾‘用懷疑論摧毀了形而上學,從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學打下了基礎’,并宣告‘無神論社會的來臨’”【14】啟蒙運動時期,理性成為啟蒙學者極力確立的最高文化信仰,對此,恩格斯指出:“宗教、自然觀、社會、國家制度,一切都受到了最無情的批判。一切都必須在理性的的法庭面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。……從今以后,迷信、非正義、特權和壓迫,必將為永恒的真理,為永恒的正義,為基于自然的平等和不可剝奪的人權所取代。”【15】我們也“已經看到,為革命作了準備的18世紀的法國哲學家們,如何求助于理性,把理性當作一切現存事物的唯一的裁判者。他們認為,應當建立理性的國家、理性的社會,應當無情地鏟除一切同永恒理性相矛盾的東西”。【16】同時,正義、自由、平等、人權等被確立為理性的核心價值觀,理性開始與上帝爭奪最高文化信仰的桂冠。在這一過程中,可以清楚地看到,理性這一文化信仰的確立是歐洲近代科學發展的必然結果,換句話說,哲學與自然科學相結合,是歐洲近代哲學發展的時代特征。同時,歐洲的理性信仰又深受宋明理學的影響,在與中國的交往中,歐洲人發現了可以不依賴上帝存在的理性社會,從而為歐洲確立理性信仰提供了理論來源、參照物和奮斗目標。對之,朱謙之在《中國哲學與法國革命》中就曾指出:“十八世紀乃是伏爾泰的世紀,也是以中國哲學之‘理’代替基督教之‘神’的世紀。”【17】2019年3月24日,法國總統馬克龍向習近平主席贈送1688年出版的首部《論語導讀》法文版原著時說:“孔子的思想深刻影響了伏爾泰等人,為法國的啟蒙運動提供了寶貴的思想啟迪。”【18】從某種意義上說,啟蒙運動理性主義是歐洲的“理學”,而宋明理學是中國的“理性主義”。“在近代科學發展和工業文明興盛的基礎上,近代歐洲理性主義開始興起和發展,出現了異彩紛呈的發展局面:普萊索、貝沙里揚、費奇諾、彭波那齊的人文主義,尼古拉、特萊西奧、布魯諾、牛頓等的自然哲學,弗朗西斯·培根、霍布斯、洛克、巴克萊、休謨等的經驗論,笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫等的唯物論,伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩等的理性主義,狄德羅、拉美特利、愛爾維修、霍爾巴赫等的機械唯物主義,康德、費希特、謝林、黑格爾等的德國古典唯心主義,費爾巴哈等的德國古典唯物主義,圣西門、傅立葉、歐文的空想社會主義,等等。他們從神權面前一步一步站立起來,在神學的迷霧中‘追逐太陽’。”【19】

在近代科學和兩次工業革命的強勁推動下,社會生產力飛躍發展,唯物主義與無神論日益深入人心,最終,唯物主義超越唯心主義,發展到了辯證唯物主義和歷史唯物主義,馬克思主義登上了歷史舞臺。“隨著對基督教上帝的信仰已被摧毀,那么,以這種信仰為基礎并賴以存在和發展的那些東西也要隨之坍塌,例如全部歐洲人的道德,這引起了巨大的、連續性的崩潰、毀滅和傾覆,推倒了我們面前所矗立的一切。”【20】和尼采的悲觀論調不同,馬克思恩格斯在《共產黨宣言》中指出:“當古代世界走向滅亡的時候,古代的各種宗教就被基督教戰勝了。當基督教思想在18世紀被啟蒙思想擊敗的時候,封建社會正在同當時革命的資產階級進行殊死的斗爭。信仰自由和宗教自由的思想,不過表明自由競爭在信仰的領域里占統治地位罷了。”【21】馬克思恩格斯在這段話里運用歷史唯物主義和辯證唯物主義的立場、觀點、方法指出了上帝信仰被拋棄是歷史發展的必然,同時,也指出了自然發展的一般規律在人類社會發展和人類思維發展領域的延伸。在此基礎上,馬克思恩格斯面對世界文化千年未有之大變局,深入把握世界文化發展規律,以大無畏的革命精神進一步指出:“共產主義革命就是同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂,毫不奇怪,它在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂。”【22】這里的“傳統的觀念”是指資產階級的“利己觀念”,是“資產階級關于自由、教育、法等等的觀念”。【23】之所以要同“傳統的觀念”決裂,是因為它有著不可避免的歷史局限性,而這種局限性根源于資本主義生產力和生產關系的局限性。“在資產階級社會里,資本具有獨立性和個性,而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”【24】“在現今的資產階級生產關系的范圍內,所謂自由就是自由貿易,自由買賣。”【25】而共產主義要發展的自由、個性是真正的自由、個性,“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”。【26】

時至今日,歐洲再也沒有產生像啟蒙運動理性主義、馬克思主義這樣產生世界性影響的偉大思想和文化信仰,熙熙攘攘的哲學派別和文化形態,只能用形式上的光怪斑斕掩蓋思想上的枯燥貧乏。實際上,當代歐洲的文化信仰仍然處于上帝、理性、共產主義的影響中。

三、天命與理性的歷史局限性

在馬克思主義登上歷史舞臺以前,天命與理性分別是東、西方生存道路的最高文化信仰,也是人類社會最具影響力的主要文化信仰。人類和人類社會本身是自然發展一般規律的產物,從進入歷史發展過程開始,即進入探尋自然、社會和人類思維發展一般規律的進程,并共同創造了關于自然、社會和人類思維發展一般規律的理論成果——理性主義,“理性主義是以客觀規律為對象的哲學和科學。這里的規律是指事物運動過程中固有的、本質的、必然的、穩定的聯系。理性主義起源于人類對宇宙體系和天體運行規律的研究,主要經歷了中國傳統社會非宗教理性主義和近代歐洲理性主義等發展階段。中國傳統社會非宗教理性主義包括易經非宗教理性主義、兩漢經學、宋明理學等發展階段;近代歐洲理性主義包括文藝復興運動時期人文主義、啟蒙運動時期理性主義、德國古典哲學等發展階段。”【27】理性主義起源于人類對宇宙體系和天體運行規律的研究,這一研究貫穿了古代中國和近代歐洲,成為人類社會發展史上的鮮明主線。天命與理性都是人類對天體運行規律研究的產物,在本質上是同一的,“哲學與天文學互為因果、互為基礎、互為動力、互為方向,哲學上的每一次突破都是天文學上的突破帶來的,而天文學上的每一次突破都是以哲學為動力和先導的。從伏羲氏、神農氏、黃帝、堯、舜、周文王、孔子到哥白尼、布魯諾、開普勒、伽利略、牛頓,莫不如此”。【28】哥白尼的日心說體系、布魯諾的宇宙無限性、開普勒三定律、伽利略的自由落體定律和慣性定律、牛頓的運動三定律和萬有引力等,不斷開創著天文學上的新境界,推動了人類宇宙觀、世界觀、宗教觀、文化觀的顛覆性革命,帶動了近代數學、物理、力學、地質等自然科學的革命性突破和全面發展,促進了世界文化的大發展、大轉折。可以說,近代以前一切有生命力的學說、思想、宗教都本源于天人之際,發端于對天體運行規律的探索,從對天體運行規律的研究拓展到對自然、社會和人類思維一般規律的研究。

理性主義的發展,也遵循著“由現象到本質,由所謂初級本質到二級本質,不斷深化,以至無窮”【29】的規律,是一個逐步發展的過程。因此,天命與理性作為理性主義初級階段的文化終極精神也有著不可避免的歷史局限性。這種歷史局限性主要是受生產力和生產關系的制約。馬克思和恩格斯指出:“人們是自己的觀念、思想等等的生產者,但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們,他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。”【30】人們的生產生活受無數規律的支配,人們對這些規律的認識也經歷了一個漫長的時期。受每一歷史時代生產力和生產關系的制約,這些對規律的認識也有對有錯、有淺有深,不盡相同。例如,對于文化終極精神或者說宇宙一般規律,中國人稱之為天命,中世紀歐洲人稱之為上帝,近代歐洲人稱之為理性,道教稱之為三清,印度教稱之為梵天等,分別代表了各民族、各群體對宇宙一般規律的認識水平,也反映了各自生產力的發展水平和生產關系狀況。這一點在宗教和神話世界里體現的更為經典,宗教和神話世界里大大小小的神,實際上是大大小小的規律的別名,只不過由于當時科技水平低下、生產力發展落后,人們無法正確地認識各種規律,只能將它們歸結到神秘主義。比如,道教中西王母司天之厲及五殘,即主管大陵星和五殘星的天神,代表著對毀滅和新生的認識;二十八宿星君代表著對黃、赤道附近二十八顆星座運動規律的認識,以觀測日、月和五大行星,確定季節和時間;風雨雷電諸神代表著對風雨雷電運動規律的認識。社稷是中華民族最重要的原始神祗,即土地神和谷神,代表著對農業生產規律的認識。在古希臘神話中,宙斯代表著宇宙一般規律,他的妻子、子女、兄弟姐妹和親戚等神祗則分別主管某一行業或領域,代表著對該行業或領域發展規律的認識。文藝復興以來,尤其是啟蒙運動之后,隨著近代科學和工業的發展,人類對自然、社會和人類思維發展的一般規律的認識進一步深化。對此,恩格斯指出:“在從笛卡爾到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內,推動哲學家前進的,決不像他們所想象的那樣,只是純粹思想的力量。恰恰相反,真正推動他們前進的,主要是自然科學和工業的強大而日益迅速的進步。”【31】近代以來,歐洲哲學千帆競發、熙熙攘攘的發展局面充分反映了生產力的全面躍升,同時,由于科技進步速度太快,往往一種哲學尚未充分展開或剛剛占據主導地位,另一種顛覆性哲學已經出現。例如,休謨和康德“否認認識世界的可能性,或者至少是否認徹底認識世界的可能性。”,而“對駁斥這一觀點具有決定性的東西,已經由黑格爾說過了,凡是從唯心主義觀點出發所能說的,他都說了;費爾巴哈所增加的唯物主義的東西,與其說是深刻的,不如說是機智的。對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐,即實驗和工業”。【32】對馬克思恩格斯產生過重要影響的黑格爾哲學,在1830年到1840年在德國取得了獨占的統治。恩格斯對黑格爾哲學予以高度評價:“這種近代德國哲學在黑格爾的體系中完成了,在這個體系中,黑格爾第一次——這是他的偉大功績——把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程,即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中,并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系。”【33】而費爾巴哈1841年出版的《基督教的本質》馬上打破了黑格爾的體系。“但是這時,1848年的革命毫不客氣地把任何哲學都撇在一旁,正如費爾巴哈把他的黑格爾撇在一旁一樣。這樣一來,費爾巴哈本人也被擠到后臺去了。”【34】

隨著科學和工業的狂飆突進,生產力的飛躍式發展,人類終于進入了全面科學認識自然、社會和人類思維發展一般規律的時代。馬克思主義承擔起了這一歷史使命和文化使命,也就是說,天命和理性等文化終極精神或者說宇宙一般規律,只有到了馬克思主義登上歷史舞臺,才開始揭開它的神秘面紗——“分工”或者說私有制、社會活動的固定化、“異化”:“只要分工還不是出于自愿,而是自然形成的,那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量,這種力量壓迫著人,而不是人駕馭著這種力量。原來,當分工一出現之后,任何人都有自己一定的特殊的活動范圍,這個范圍是強加于他的,他不能超出這個范圍”【35】也就是說,在馬克思恩格斯看來,在自然、社會和人類思維發展的一般規律中,起基礎作用的是分工規律,因為“分工的規律就是階級劃分的基礎”。【36】馬克思恩格斯進一步指出:“社會活動的這種固定化,我們本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現并使我們的打算落空的物質力量,這是迄今為止歷史發展的主要因素之一。受分工制約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量,即擴大了的生產力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的,所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量,而是某種異己的、在他們之外的強制力量。關于這種力量的起源和發展趨向,他們一點也不了解;因而他們不再能駕馭這種力量,相反地,這種力量現在卻經歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發展階段。”【37】換言之,主宰我們命運的天命與理性不是來自天國,恰恰相反,它來自人類社會——我們自身。不僅如此,意識本身也是分工的產物,“分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現實地想象:它是和現存實踐的意識不同的某種東西;它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西。從這時候起,意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。但是,如果這種理論、神學、哲學、道德等等同現存的關系發生矛盾,那么,這僅僅是因為現存的社會關系同現存的生產力發生了矛盾”。【38】

四、天命與理性的共產主義革命

天命與理性即分工或者與其相等的表達方式——私有制、社會活動的固化、“異化”是人類不自由的根源。啟蒙運動時期,自由成為資產階級的核心價值觀之一。盧梭認為:“人生來是自由的,但卻無處不身戴枷鎖。自以為是其他一切主人的人,反而比其他一切更是奴隸。這個變化是怎樣產生的?我不知道。是什么原因使它成為合法的?我相信我能解答這個問題。”【39】可見,盧梭在提出自由的命題時,已經認識到那時的自由是“身戴枷鎖”的自由。對此,馬克思恩格斯指出:“各個人在資產階級統治下被設想得比先前更自由些,因為他們的生活條件對他們來說是偶然的;事實上,他們當然更不自由,因為他們更加屈從于物的力量。”【40】這是因為,“過去的一切革命的占有都是有限制的;各個人的自主活動受到有局限性的生產工具和有局限性的交往的束縛,他們所占有的是這種有局限性的生產工具,因此他們只是達到了新的局限性。他們的生產工具成了他們的財產,但是他們本身始終屈從于分工和自己的生產工具。”【41】不僅如此,自由在同一時代的各個階級間也是不一樣的,“在過去的種種冒充的共同體中,如在國家等等中,個人自由只是對那些在統治階級范圍內發展的個人來說是存在的,他們之所以有個人自由,只是因為他們是這一階級的個人。”【42】而階級的形成也根源于分工。

馬克思恩格斯不僅指出了人類不自由的根源,也指出了解放人類,實現人的真正自由的方向和道路,即共產主義革命。馬克思恩格斯指出:“個人力量(關系)由于分工而轉化為物的力量這一現象,不能靠人們從頭腦里拋開關于這一現象的一般觀念的辦法來消滅,而是只能靠個人重新駕馭這些物的力量,靠消滅分工的辦法來消滅。沒有共同體,這是不可能實現的。只有在共同體中,個人才能獲得全面發展其才能的手段,也就是說,只有在共同體中才可能有個人自由。”【43】而共產主義是有史以來的真正的共同體。“共產主義和所有過去的運動不同的地方在于:它推翻一切舊的生產關系和交往關系的基礎,并且第一次自覺地把一切自發形成的前提看做是前人的創造,消除這些前提的自發性,使它們受聯合起來的個人的支配。”【44】通過共產主義革命,現代生產力充分發展,人們對由自己相互作用產生的、完全異己的、威懾和駕馭著他們的力量實現了控制和自覺駕馭,從而實現了“人的自我異化的積極的揚棄”“人和自然界、人和人之間的矛盾的真正解決”,【45】實現了“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”,【46】“人終于成為自己的社會結合的主人,從而成為自然界的主人,成為自身的主人—自由的人”,【47】自由成為最高文化信仰。需要特別指出的是,馬克思恩格斯對資產階級的自由的批判不是要否定一般自由,而是要批判的繼承和發展一般自由。他們深刻認識到資產階級所謂的自由受到生產力和生產關系的限制,只是具體的歷史的有局限性的資產階級的自由,因此要通過共產主義革命,消滅私有制、消滅階級、消滅異化,使人類從生產力和生產關系兩個方面獲得徹底解放,建立“一個更高級的,以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式。”【48】而且,在馬克思看來,共產主義是“人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節”,且“共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是,這樣的共產主義并不是人類發展的目標,并不是人類社會的形態”。【49】恩格斯在他去世的前一年的1894年1月9日,在致朱˙卡內帕的信中提出了“未來新時代的精神”【50】的命題,認為“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的,將是這樣一個聯合體,在那里,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”就是“未來新時代的精神”。【51】總之,自由經過馬克思恩格斯的批判繼承、創造性轉化和創新性發展,被確立為共產主義的文化終極精神。

生產力決定生產關系,經濟基礎決定上層建筑,在現代生產力充分發展、高度發達的基礎上,“上帝”“自我意識”、“幽靈”“怪影”“怪想”“枷鎖”“最高存在物”“概念”“唯一者”“實體”“人的本質”“高深莫測的創造物”“造物主”“絕對觀念”“邏輯范疇的預先存在”都將因失去它們賴以存在的生產關系、社會關系、物質基礎而歸于消滅。馬克思不僅徹底批判了理性,也完成了資產階級思想家沒有完成的文化革命,徹底批判了上帝,“在德國,只有同時從對中世紀的部分勝利解放出來,才能從中世紀得到解放”。【52】面對世界文化的大發展、大轉折,馬克思深入把握自然、社會和人類思維發展一般規律,以大無畏的革命精神,勇敢承擔起世界文化發展的歷史使命,指明了哲學發展的歷史任務和現實途徑,即“真理的彼岸世界消逝以后,歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判。”【53】馬克思主義通過對天命與理性等“自我異化”的徹底批判,實現了天命與理性的共產主義革命,賦予了天命與理性共產主義意義:天命與理性開始從自發的“分工”階段進入自覺的“消滅分工”階段,人類開始從“必然王國”進入“自由王國”,人開始“從動物的生存條件進入真正人的生存條件”。【54】自由不僅在人與自然的關系上成為最高文化信仰,在人與人的關系上也成為最高文化信仰。

五、結 語

人類社會的發展史是一部波瀾壯闊的征服無數規律的歷史。在生產力低下的時代,人類主要受自然規律的制約;在生產力發達的時代,人類主要受自身發展規律的制約。受此影響,人類的思維領域也形成了獨特的發展規律,并影響著對規律的認識和駕馭。每一歷史時代,人類在認識主要規律、征服主要規律的歷史進程中,形成了該時代精神世界的勝利果實——最高文化信仰。在人類社會的發展史上,人們對大大小小的規律的認識不盡相同,有對有錯、有淺有深,從而形成了不同的思潮和文化信仰,只有在馬克思主義登上歷史舞臺后,人類才真正進入全面科學地認識規律、駕馭規律的時代。人類只有通過共產主義革命,在生產力高度發達的基礎上,從生產力和生產關系兩個方面獲得徹底解放,從受制于規律的必然王國進入駕馭規律的自由王國,才能實現真正的全面的自由。自由成為最高文化信仰。因此,資本主義社會的自由是具體的歷史的有局限性的自由,只有社會主義社會的自由才是真正的全面的自由。我們應深入把握世界文化發展大勢和文化全球化發展規律,承擔起這一歷史時代的文化使命和歷史使命,大力發展社會主義自由,在世界文化格局中主動奪取、充分掌握自由的話語權,徹底改變幾百年來西方對自由的話語權的壟斷局面,占領世界文化格局的制高點,為建設人類命運共同體、實現共產主義理想奠定思想文化基礎,為廣大人民群眾提供強有力的文化支撐、精神指引和人文關懷。 

 

注 釋:

【1】馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第138頁。

【2】 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第363頁。

【3】 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第4頁。

【4】 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第172頁。

【5】 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第437頁。

【6】 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第509頁。

【7】 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第108、109頁。

【8】 隋云鵬:《夸父追日:從伏羲到牛頓--兼論理性主義的發展》,載《中國儒學年鑒(2017)》,中國儒學年鑒社,2017,第112頁。

【9】馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第559頁。

【10】 何俊編:《余英時學術思想文選》,上海古籍出版社,2010,第49頁。

【11】 隋云鵬:《天人之際新階段—科學視野下的天人合一與文化復興》,載《中國儒學年鑒(2018)》,中國儒學年鑒社,2018,第140頁。

【12】 馮時:《中國天文考古學》,中國社會科學出版社,2017,第203頁。

【13】 隋云鵬:《天人之際新階段—科學視野下的天人合一與文化復興》,載《中國儒學年鑒(2018)》,中國儒學年鑒社,2018,第140頁。

【14】 參見《列寧全集》第55卷,人民出版社,1990,第615頁。

【15】 《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995,第355-356頁。

【16】 《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995,第606頁。

【17】朱謙之:《朱謙之文集》第7卷,福建教育出版社,2002,第208頁。

【18】杜尚澤:《“一筆寶貴的財富”》,《人民日報》2019年3月26日。

【19】 隋云鵬:《夸父追日:從伏羲到牛頓--兼論理性主義的發展》,載:《中國儒學年鑒(2017)》,中國儒學年鑒社,2017,第113 頁。

【20】 尼采:《快樂的科學》,漓江出版社,1998,第235頁。

【21】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第292頁。

【22】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第293頁。

【23】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第289頁。

【24】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第287頁。

【25】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第288頁。

【26】《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第294頁。

【27】 隋云鵬:《夸父追日:從伏羲到牛頓--兼論理性主義的發展》,載《中國儒學年鑒(2017)》,中國儒學年鑒社,2017,第114頁。

【28】 隋云鵬:《夸父追日:從伏羲到牛頓--兼論理性主義的發展》,載《中國儒學年鑒(2017)》,中國儒學年鑒社,2017,第113頁。

【29】 《列寧全集》第55卷,人民出版社,1990,第213頁。

【30】《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第524-525頁。

【31】 《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1995,第226頁。

【32】《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995,第225頁。

【33】《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1995,第362頁。

【34】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第223頁。

【35】《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第85頁。

【36】 《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009,第562頁。

【37】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第85-86頁。

【38】《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第534-535頁。

【39】〔法〕 盧梭:《社會契約論或政治權利的原理》,何兆武譯,商務印書館,2011,第4頁。

【40】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第120頁。

【41】 《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第581頁。

【42】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第119頁。

【43】 《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,1995,第570-571頁。

【44】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,2009,第574頁。

【45】《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002,第297頁。

【46】 《馬克思恩格斯文集》第8卷,人民出版社,2009,第52頁。

【47】《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995,第760頁。

【48】《馬克思恩格斯選集》第2卷,人民出版社,1995,第239頁。

【49】《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第197頁。

【50】 《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社,1995,第731頁。

【51】 《馬克思恩格斯文集》第10卷,人民出版社,2009,第666頁。

【52】 《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第16頁。

【53】《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,1995,第2頁。

【54】 《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社,1995,第757頁。


(作者系山東省文化和旅游廳對外交流與合作處副處長、法學碩士;來源:昆侖策網【作者授權】首發,原載《馬克思主義文化研究》2019年第2期)

 

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